Journal International de Victimologie

Mes propos dans cet essai rejoignent le thème de la transmission de l'expérience génocidaire à travers les générations. Je m'attarderai sur des rapports qui dépassent l'ordre filial de la transmission (dimension verticale, c'est-à-dire, entre les survivants et leurs descendants) pour explorer les liens horizontaux que doivent établir nécessairement les héritiers du génocide avec les autres membres de la société d'accueil. Mes propos dans cet essai rejoignent le thème de la transmission de l'expérience génocidaire à travers les générations. Je m'attarderai sur des rapports qui dépassent l'ordre filial de la transmission (dimension verticale, c'est-à-dire, entre les survivants et leurs descendants) pour explorer les liens horizontaux que doivent établir nécessairement les héritiers du génocide avec les autres membres de la société d'accueil. 

JIDV 21 (Tome 7, numéro 3 - 2009)

 « L’expérience traumatique doit être parlée par un autre, dans la langue de cet autre—fût-elle extrinsèque au trauma—pour se constituer en héritage transmissible, en un héritage que l’on reconnaît « avoir aimé ». » (Janine Altounian 2005, 128)

Introduction

es propos de cet article partent de trois constats de base que j’ai puisés dans le fond théorique fourni par la récente recherche sur la transmission et l’inscription de l’héritage traumatique. Ces constats reposent sur la reconnaissance de trois ruptures résultant de l’expérience collective du génocide :

1.       rupture des liens constituant la continuité temporelle du cours de la vie;

2.       rupture des liens constituant l’environnement social qui garantit la vie;

3.       rupture des liens assurant l’articulation des générations entre elles et leur engendrement. (Janine Altounian 2005, 42).

Ces observations de Janine Altounian la mènent à argumenter que « la menace de mort impose de confier au tiers ce qui reste », ce qui implique que la langue du tiers serait le seul recours permettant de traduire ces restes afin d’inscrire dans l’histoire et dans la culture du pays d’accueil la mémoire d’une famille perdue et d’un univers effacés de l’histoire individuelle du sujet (Altounian 2005, 79).

Ce processus d’inscription et de symbolisation émanant d’un contexte de violence extrême et suivi d’un déplacement migratoire radical implique des démarches difficiles, car, comme l’écrit la psychanalyste Alice Cherki, « les descendants peuvent se sentir jetés sur terre, à l’instar de Camus comme s’ils en étaient chacun le premier habitant » (Cherki 2006, 72).

Sur ce parcours de la mise en discours de la déliaison et de la transmission—parcours nécessaire à la subjectivation--, « les ancêtres redoublent de férocité » (Ibid, 72). Nous trouvons un écho à cette emprise ancestrale dans le contexte de l’immigration chez l’écrivain québécois d’origine italienne, Anotnio D’Alfonso :

« Et si un jour tu t’écroules et tu te casses la figure, ce ne sera pas à cause d’un mauvais régime alimentaire. Tes ancêtres seront venus te tirer dans le dos. » (D’Alfonso, L’autre rivage, 1987, cité dans Harel 2005, 191)

I. Traduire à l’Autre, traduire pour impliquer l’Autre

« Tout enfant d’émigrés, survivants d’une extermination, se voit en effet assigné à la tâche accablante d’une quasi impossible traduction, celle qui chercherait à restituer vie et sens aux traces que ses parents lui ont transmises, en les réinsérant – pour lui-même, mais aussi pour eux qu’il porte en lui – dans ce nouveau monde de leur exil. » (Janine Alounian 2000, 51)

Le psychanalyste René Kaës réitère la nécessité de traduire et d’interpréter les traces traumatiques, et de rendre ainsi l’Autre, que ce soit lecteur, chercheur ou psychanalyste, « ‘un contemporain, ou un frère [j’ajouterai sœur] qui pense devoir assumer cet héritage’, métaphore de tous les héritages impossibles et nécessaires » (René  Kaës 2000, 181).

Mais comment interpréter ou traduire des restes d’un effondrement? Quelle sorte d’impossibilité s’impose ici? Et de quelle traduction s’agit-il? Je pense à cette interrogation du psychologue québécois Nicolas Lévesque (2005), dans Le deuil impossible nécessaire. Essai sur la perte, la trace et la culture :

« Que reste-t-il, en nous, après la rupture? Ni présence, ni absence, les traces mnésiques sont les fantômes qui peuplent le psychisme, ce pays de l’ombre qui exprime une double exigence : l’impossibilité de remplacer la singularité irréductible de l’autre et la nécessité de le représenter, de lui trouver un substitut. » (Nicolas Lévesque 2005, 4^e de couverture)

Est-il possible de substituer pour les objets d’amour d’un premier monde, des premiers repères de vie, saisis et souvent fixés, figés dans ce corps étranger qu’est devenue la psyché de nos parents et de nos ancêtres? Voici en guise de réponse partielle un passage tiré de l’une des correspondances de Freud :

« C’est aujourd’hui que ma défunte fille aurait eu trente-six ans [...]. On sait que le deuil aigu que cause une telle perte trouvera toujours une fin, mais qu’on restera inconsolable, sans trouver jamais un substitut. Tout ce qui prend cette place, même en l’occupant entièrement, restera toujours quelque chose d’autre. Et, à vrai dire, c’est bien ainsi. C’est le seul moyen que nous ayons de perpétuer un amour auquel nous ne voulons pas renoncer. » (Freud, Correspondance (1873-1879), p. 421-422, cité dans Nicolas Lévesque, Le deuil impossible nécessaire 76-77)

Il y a donc, d’une part, l’impossibilité d’une totale renonciation aux personnes et aux objets perdus, et d’autre part, l’impossibilité de tout traduire. L’enjeu ici est celui du conflit au niveau de la traduction, des subtiles stratégies de la transmission dans le contexte de l’héritage traumatique. Lisons René Kaës là-dessus :

« Les objets de la transmission sont marqués par le négatif, nous apprend en effet l’observation analytique, ce qui se transmet, ce serait préférentiellement ce qui ne se contient pas, ce qui ne se retient pas, [...] les objets perdus et [...] endeuillés. » (René Kaës 1997, 4)

II. Déplacements migratoires, traduction et théorisation psychanalytique

La question de la traduction s’inscrit sur deux niveaux : d’une part, traduire dans le psychisme, et de l’autre, traduire dans le culturel. L’imbrication des deux niveaux, l’importance des événements dans le champ social, de leurs effets, sur les processus de l’adaptation et de l’intégration sur le plan psychique intéressent de plus en plus les chercheurs en sciences sociales. Dans une étude exhaustive de la langue et de la pensée de Freud, Janine Altounian souligne l’influence du passé migratoire de Freud sur la construction de ses théories psychanalytiques. Les déplacements et les ruptures migratoires, vécus par exemple par Freud et sa famille, propose la traductrice, ont servi de fond pour la conceptualisation de l’appareil psychique. Insistant sur cette dynamique du décentrement occasionné par les mouvements migratoires, Janine Altounian, dans son essai intitulé L’écriture de Freud : Traversée traumatique et traduction, postule donc le déplacement comme arrière-fond pour la théorisation en psychanalyse. Analysant les premières lignes autobiographiques de Ma vie et la psychanalyse de Freud (1925)[1], Altounian écrit :

« Ces huit lignes initiales de l’autoreprésentation de Freud concentrent à elles seules, pour ses ascendants, cinq lieux de résidence, dix toponymes, une persécution raciale et/ou religieuse, deux migrations et ruptures, soit, pour lui, trois expériences linguistiques dans l’enfance et une appartenance identitaire qui, d’emblée, questionne toutes les évidences attribuées habituellement à l’origine. »

« Nous lisons, sous la plume de Freud, que le développement de la fonction libidinale est comparable à un peuple qui « quitte son territoire pour en chercher un nouveau [...], des petites bandes ou groupements de migrants [faisant] halte en chemin [...], tandis que le gros de la troupe poursuivait sa marche », à un « peuple en mouvement [qui] a laissé en arrière de forts détachements aux stations de sa migration », dont « ceux qui se sont avancés plus loin [...] courront d’autant plus le danger d’une défaite qu’ils auront laissé en arrière un plus grand nombre d’entre eux au cours de la migration ». Nous apprenons comment « la libido migre et parcourt le chemin inverse [...] », que le symptôme est un « corps étranger » jouissant du « privilège de l’extra-territorialité », le « refoulement «  un « refusement de la traduction » [...]. Toutes ces métaphores sur les « migrations » et leurs « migrants » [...]. » (J. Altounian 2003, 23-4)

Karim Jbeili, psychanalyste montréalais et auteur de l’essai intitulé Le psychisme des Orientaux, souligne, à son tour, l’importance des événements historiques dans la reprise de la théorisation psychanalytique :

« La grande guerre a aussi marqué la psychanalyse, mais cela est plus connu, parce qu’elle fut l’occasion, pour Freud, de remanier de fond en comble sa première topique fondée sur les traumas sexuels et d’élaborer sa fameuse deuxième topique, fondée, elle, sur les traumas de guerre. » (Jbeili 2006, 8)

Aujourd’hui, nous passons certes à une troisième topique qui est fondée, elle, sur les drames des déplacements de masse (qui rappellent, d’ailleurs, l’histoire de Freud) vécus non seulement suite aux violences et aux chocs des guerres et des génocides—loin du territoire canadien--, mais aussi des déplacements migratoires, pour la plupart définitifs, de l’exil sans retour possible, avec tout ce que cela implique comme conflit et choc au niveau du métissage et de l’hybridation. D’où l’intérêt croissant à la question de la construction de l’identité au niveau des populations et des productions culturelles des immigrants au Canada et au Québec. Les travaux du psychanalyste québécois et théoricien de la littérature migrante, Simon Harel, notamment, ont su rendre compte des enjeux de la construction de l’identité migrante, des tensions inhérentes au niveau du métissage et de l’inscription de la mémoire familiale. Dans Les passages obligés de la littérature migrante, Harel écrit :

« L’écrivain immigrant [...] a peut-être pour tâche singulière de révéler les fractures culturelles de l’ordre généalogique. Son devoir […] est cruel dans la mesure où la société d’accueil, elle, lui demande d’incarner la dissolution d’un premier ordre généalogique, puis la naissance d’un ordre nouveau. » (Harel 2005, 190-191) 

III. Le contexte québécois 

Mais si l’immigrant se livre à cette tâche démesurée d’inscrire son héritage transgénérationnel, il exige, à son tour, un accueil et une écoute actifs de la part du tiers, duquel il emprunte et s’approprie la langue. Sans faire abstraction des carences au niveau de la société d’accueil, le sujet migrant se trouve dans la nécessité de faire appel à un tiers qui puisse s’identifier, lui aussi, au traumatisme de l’immigration. Le sujet migrant demande que son co-citoyen québécois se souvienne de la rupture dramatique de ses origines, et de la suite de l’histoire canadienne française, pour que l’immigrant se l’approprie, et pour que, en suite, s’établisse une communalité fondatrice. C’est à partir de cette scène originaire partagée que sera possible l’émergence du nouvel ordre en commun. En France, Janine Altounian n’a pas cessé de souligner le rôle crucial du tiers dans le processus de la subjectivation à partir d’un héritage traumatique. Ce processus est celui de l’intégration dans la culture du pays d’accueil, de l’entrée dans ses institutions, de ses garderies, de l’école, de l’université, mais aussi, de la cure psychanalytique. Dans le cas précis de Janine Altounian, née en France de parents rescapés du génocide arménien, il s’agissait de « revêtir un désastre interne du plaisir salvateur à la littérature que m’avait fait connaître l’école, ou encore de placer la tragédie d’un père sous la protection d’un Père adoptif civilisateur et garant » (Altounian 2000, 10). Or, la question est d’un intérêt particulier au Canada, mais surtout, la spécificité québécoise pourra jeter une lumière singulière sur la question de la transmission dans le contexte de l’interculturalisme.

Le Québec est un grand laboratoire identitaire, avec une multiplicité d’héritages profonds, voire sans fond. Terre d’exil historique, de colonisation et de violence génocidaire, il est aussi terre d’accueil pour de nombreuses communautés migrantes et survivantes. Cette pluralité des appartenances disloquées pourrait avoir des conséquences au niveau de la formation des identités culturelles au Québec : les ruptures et déplacements radicaux des populations issues bien souvent de la guerre et d’autres types de violence politique ne font que rappeler le « drame historique » des Québécois, puis l’annihilation et la dépossession chez les Premières Nations. Que ce soit l’histoire des Amérindiens ou celle des Canadiens français, le statut de l’identité culturelle québécoise, perçue comme menacée, a des effets complexes et décisifs sur la représentation et la symbolisation des identités im-migrantes. En d’autres termes, l’histoire politique et culturelle du Québec joue un rôle distinct dans la réception et l’accueil de l’histoire et de l’héritage traumatique des immigrants. Le rapport de la collectivité algérienne avec le Québec, par exemple, ne peut être similaire à celui d’avec la France, pays colonisateur de l’Algérie. Enfin, jusqu’à un certain degré, l’altérité québécoise relève du semblable pour l’immigrant.

IV. La transmission transgénérationnelle et l’appel au tiers : Le génocide en moi.

Dans la postface du collectif Témoignage et écriture de l’histoire, Annette Wieviorka écrit que « transmettre serait ainsi affirmer que le monde ne sortira jamais d’Auschwitz... Auschwitz nous constituerait, toutes générations passées et à venir confondues » (Annette Wieviorka 2003, 477).

Le génocide des Juifs nous constituerait tout comme le génocide des Amérindiens et le drame historique des Canadiens français. La transmission découle donc d’un Big Bang traumatique. C’est ainsi que nous comprenons la déclaration de Janine Altounian au sujet de sa cure, que lors de ses séances de psychanalyse, il n’était nullement question du génocide arménien mais qu’il s’agissait bien du « génocide à la maison ». Ici, sur le continent américain, les témoignages des descendants des survivants des pensionnats  amérindiens racontent des structures familiales qui connaissent une perverse continuité entre les événements historiques et le vécu des générations actuelles. Voici, par exemple, un extrait du quatrième paragraphe du Rapport en vue de l’Examen Périodique Universel du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, qui met en relation l’histoire de la destruction méthodique de l’identité culturelle des enfants autochtones avec la détérioration du système familial et de l’intégrité de la vie chez leurs descendants :

« Les IRS [Indian Residential Schools] ont constitué un système fortement répressif qui a conduit à des abus physiques (y compris à des violences sexuelles) et à anéantir de manière systématique l’identité culturelle des garçons et des filles autochtones. Les survivants accusent les écoles d’avoir eu des conséquences douloureuses, incluant la destruction des familles, l’affaiblissement des structures traditionnelles et des cultures autochtones et des traumatismes profonds qui conduisirent à des niveaux élevés de violence familiale et d’alcoolisme au sein des communautés autochtones. » (Rapport, Centre International pour la Justice Transitionnelle, 2008, p. 1)

Les familles ont de l’histoire tissées dans le linceul des générations. Lorsque l’intégrité d’un groupe humain est atteinte (violence aux personnes et à leur culture), les conséquences touchent plusieurs dimensions. La destruction collective de familles touche aussi les stratégies de représentation : sont compromises les processus de métabolisation et de métaphorisation. Combien de fois sont rapportés les frustrations de l’empêchement d’une prise de parole salvatrice et d’une mise en mot libératrice? D’une part, le silence vient couvrir le passé traumatique, et d’autre part, il maintient une distance marquée au niveau des rapports avec l’Autre. De sorte que l’inscription de la subjectivité en relation avec la famille, ainsi qu’avec l’identité et le passé collectifs, s’avère souffrante.

Dans la démarche de la reconstruction identitaire et de la transmission transgénérationnelle, qui est à la fois une tentative d’archivage et de symbolisation, il est question de parler un silence, d’élaborer un inélaborable, de révéler « des connexions psychiques restées silencieuses au départ » (Altounian 2005, xii).

Lisons avec Martine Batanian, écrivaine québécoise de la quatrième génération de la diaspora arménienne, un extrait de son mémoire de maîtrise en création littéraire[2] :

« D’abord, j’ai voulu écrire des voix, et plus précisément les voix de personnes disparues. Ma grand-tante qui s’est donné la mort [dans le fleuve Saint-Laurent], ma famille qui s’est tue et qui a tu le secret de cette mort, cette mort qui rejoint le génocide arménien et le silence qui s’est aussi fait à ce sujet. » (Martine Batanian 2007, 59)

Mais la parole qui émane du silence est aussi celle qui dit l’incestuel : chez Batanian le silence et la fusion ne font qu’un, car comment accéder à la parole dans le magma dévorant de la fusion?

Ici, le silence opprimant, la dynamique familiale fusionnelle, la proximité débordante, n’insinuent pas nécessairement un réel abus incestueux, mais plutôt une indifférenciation au niveau des espaces psychiques des membres de la famille. Il s’agit d’une annulation de la distance qui rendrait possibble la différeniation, mais aussi, d’un bouleversement de l’ordre temporel des générations, de sorte que les différences générationnelles et sexuelles refusent de maintenir leurs fonctions traditionnelles.

Batanian poursuit : 

« Horreur. Souffle coupé. Je voudrais être née d’ailleurs. Comment parler aux aïeuls de ma famille et leur dire : le génocide n’est pas terminé, il y a malédiction, comme l’a si terriblement nommée Régine Waintrater? Le génocide nous a étouffés par son omniprésence, et d’exil en exil personne n’a encore travaillé à son articulation, à son dépassement. Année après année, il a semé une profonde confusion identitaire au sein même de notre famille, une difficulté de séparation et donc, un obstacle à l’autonomie. » (M. Batanian 2007, 69)

Nous entendons un écho, une réaction à cette structure familiale génocidaire, fusionnelle et chargée de silence, dans le titre du documentaire de la Montréalaise Araz Artinian (2005), Le génocide en moi[3]. Ce documentaire peut être considéré comme un récit de survivance, un cri de coeur qui fait appel au tiers, qui demande une écoute libératrice : « J’aimerais être à la fois Arménienne et libre! », dit la réalisatrice à la fin du film. Ainsi, en voulant transmettre son héritage arménien, en le traduisant pour le public québécois, voudrait-elle l’insérer dans le texte culturel du Québec, et contribuer ainsi au fond culturel de l’humanité, afin que son histoire soit dite par un Autre.

Dans Le génocide en moi, nous sommes en plein Montréal, et nous sommes invités dans la maison familiale abritant trois générations d’Arméniens, dont les racines remontent à des ailleurs lointains ainsi qu’à de multiples déplacements. Dans ce documentaire autobiographique, Artinian raconte une histoire de survie culturelle transformationnelle dont les processus et les conséquences sont lourds pour elle : son père exprime un refus radical de l’assimilation aux cultures locales, que ce soit québécoise ou canadienne. Nous écoutons les membres de la famille, tour à tour --le père, la mère, et le grand-père paternel--, s’exprimer sur la préservation de la culture d’origine, donner leur avis négatif sur le mariage mixte, au fond, dire leurs inquiétudes quant à la dissolution de leur culture d’origine. Un moment dramatique dans ce documentaire nous livre cette angoisse de la Fin que le père nous donne à entendre au sujet de sa culture. Lorsque la jeune femme demande à son père : « Quelle est notre fin ? » si on s’assimile à d’autres cultures, celui-ci répond : « On cesse d’exister » ; mais la question suivante, posée par le père cette fois, est plus bouleversante encore : « Serions-nous ceux qui y mettrons fin ? » Il y a là quelque chose de suspendu, de troublant, car nous ne pouvons connaître la réponse à cette question si grave et si urgente.

Ce qui semble être l’ultime, l’indispensable pour la survie de la famille, c’est le ré-enracinement culturel national ou communautaire. Le père se charge de fonder l’école arménienne à son arrivée à Montréal afin de préserver sa culture, mais surtout pour conserver le support de l’identité, soit la langue d’origine. La mère y travaille comme directrice de la garderie affiliée à cette même école. Leur fille, Araz, la réalisatrice elle-même, fréquente cette institution de la garderie et jusqu’à la fin du secondaire[4]. Ainsi, l’école arménienne assurerait la transmission de la langue et de la culture survivantes en diaspora. D’ailleurs, le père insiste sur la nécessité de connaître la langue maternelle et de continuer de vivre en arménien : « Si on ne connaît pas la langue, le lien à l’identité nationale sera artificiel, on ne saura pas sentir cette identité ». Cette attitude inquiète du père n’est pas surprenante lorsque :

« Les écrits et les journaux en langue arménienne restent figés au niveau du passé et ne sont lus que par la vieille génération en voie de disparition. Bientôt, il n’y aura plus de lecteurs en langue arménienne. Ce changement se traduit, au niveau des journaux notamment, par l’apparition de plus en plus importante de la langue française au détriment de la langue arménienne. » (Vahan Yeghicheyan 1983, 984)

Dans Le génocide en moi, où le métissage est peu valorisé par les parents, toutes les scènes en famille se passent en langue arménienne, même celles destinées au public non Arménien. Le sous-titrage vient ici nous traduire l’angoisse que ressentent les parents envers la construction de l’identité de leurs filles arméniennes-québécoises. L’angoisse que soit rompue cette intimité familiale--cette arménité à préserver à tout prix--par un « Odar », c’est-à-dire par un « Autre », par un « Étranger », dans ce cas, un Canadien ou un Québécois[5]. D’ailleurs, le père interdit à ses filles des relations amoureuses avec des non-Arméniens.

À la lumière de ces analyses, nous pouvons affirmer que la dernière phrase de la réalisatrice, « J’aimerais être à la fois Arménienne et libre ! » concerne l’investissement d’un tiers qui garantirait la sortie de l’emprise génocidaire, car comme l’écrit si bien Janine Altounian : « La transmission ne peut, chez les héritiers de deuxième, troisième génération, que s’étayer sur une alliance exogamique avec des identifications à ceux qui, nantis du langage, vivent dans un monde—peut-être provisoirement—non menacé » (Altounian 2005, 126).

Dans cette conjoncture, l’étude de la construction de la tiercité étayante dans l’imaginaire social québécois se trouve face à des paradigmes complexes, inédits.

Bibliographie

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Altounian, Janine. (2000). La survivance : Traduire le trauma collectif. Paris: Dunod.

Altounian, Janine. (1990). Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie: Un génocide aux déserts de l’inconscient. Paris: Les Belles Lettres, Collection confluents psychanalytiques.

Altounian, Janine. « Autoprésentation », in Œuvres complètes de Freud, OCF/P XVII, PUF, p. 56; G.W.  

Artinian, Araz. (2005). Le génocide en moi. Québec/Canada, InformAction, 53 min.

Batanian, Martine. (2008). Embâcle. Montréal: Marchand de feuilles.

Batanian, Martine. (2007). Embâcle, Mémoire de maîtrise en création littéraire. Département d’études littéraires, UQÀM.

Cherki, Alice. (2006). La frontière invisible : Violences de l’immigration. Paris: éditions elema.

Freud, Sigmund. (1983). Ma vie et la psychanalyse. trad. Marie Bonaparte. Paris: Gallimard.

Harel, Simon. (2005). Les passages obligés de la littérature migrante. Montréal: XYZ.

Jbeili, Karim. (2006). Le psychisme des Orientaux : Différences et déchirures.  Montréal: Liber.

Kaës, René. (2000). Postface. Janine Altounian, La survivance : Traduire le trauma collectif, Paris: Dunod.

Kaës, René. (1997). Dispositifs psychanalytiques et émergence du générationnel.  in Le Générationnel, Paris, Dunod, coll. « Inconscient et culture », 1997.

Rapport en vue de l’Examen Périodique Universel du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, Centre International pour la Justice Transitionnelle, Canada, 8 septembre, 2008.

Wieviorka, Annette. ( 2003).  Postface . Jean-François Chiantaretto et Régine Robin, dir., Témoignage et écriture de l’histoire, Paris: L’Harmattan.

Yeghicheyan, Vahan. (1983). Des problèmes de filiation après le vécu collectif d’un génocide (à propos de la minorité arménienne en diaspora) .  Revue française de psychanalyse. no. 4, 1983.